EDUCAÇÃO E SOCIEDADE TECNOLÓGICA

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Diversos autores (Lyotard, 1989, Giddens, 1991; Harvey, 1993, entre muitos outros) têm se debruçado sobre a chamada "sociedade tecnológica", situando-a via de regra no contexto da sociedade pós-moderna. O conceito filosófico de pós-modernismo é trabalhado por Paulo Ghiraldelli Jr. em Filosofia da Educação e Teorias Educacionais. O significado filosófico desse termo expressa a idéia de que estamos vivendo uma época que está nos levando para uma situação que não tem mais os mesmos apelos da modernidade. Para ele, os criadores da desconfiança pós-moderna foram Adorno, Horkheimer e Foucault.

Adorno e Horkheimer escreveram Dialética do Iluminismo, livro que trata da "história da razão", argumentando que a cada conquista que a razão favorece, ela mesma planta o germe da desconfiança nessa conquista, num processo contínuo e crescente de autofagia. O Iluminismo - o trabalho da razão - é o processo de desmascaramento da ideologia. O filósofo iluminista, usando a razão, elabora um conceito - a verdade - e afronta o poder mostrando que o poder diz coisas que diferem do conceito, e que portanto o poder é ideológico e, nesse sentido, ilegítimo. Todavia, no exato momento de denúncia, o filósofo iluminista não consegue evitar que ele próprio venha a adquirir poder sobre seu ouvinte na medida em que ele denunciou o poder. Sendo assim, no momento mesmo da denúncia ele cria algo que deixará logo de ser chamado de conceito para ser, também, chamado de ideologia - um discurso mais de manutenção do poder do que de apreço pela verdade. E assim sucessivamente. O que os membros da Escola de Frankfurt fizeram foi uma crítica da ideologia à semelhança do que Marx fez contra a doutrina liberal: o mundo moderno gera uma situação onde os homens, que deveriam ser sujeitos, são na verdade os objetos, enquanto que os objetos, as coisas mortas, assumem a posição de coisas vivas. Este fenômeno é chamado de reificação.

A Escola de Frankfurt foi minando as bases da idéia de que o discurso da modernidade (iluminismo) tem autoridade de um discurso com valor de verdade. A idéia que foi se formando é a de que o discurso contra-ideológico faz uma denúncia e isso é verdadeiro.

Para Michel Foucault, a ênfase da filosofia deve ser a construção de uma genealogia da verdade para se aproximar do entendimento acerca das malhas (microfísica) do poder para então se poder lidar com ela.

Para Jean-François Lyotard, que publicou A condição pós-moderna, estávamos começando a viver em uma situação pós-moderna e isso não em termos exclusivamente cronológicos. Para ele certas situações do conhecimento estavam sendo vistas pelas pessoas de um modo que não era mais "o modo de olhar da modernidade". A seu ver, as pessoas, principalmente as pessoas escolarizadas, no ocidente, estavam deixando de legitimar suas narrativas (científicas, históricas etc.) por meio de metanarrativas, ou seja, por meio de grandes discursos filosóficos. Quais eram essas metanarrativas? Ghiraldelli Jr. cita quatro exemplos: Primeira, a idéia de que o mercado funciona como uma "mão invisível" que organiza nossas vidas, como disse Adam Smith no século XVIII. Segunda, história e lógica não estão em oposição, na verdade a história está casada com a lógica, e o desdobramento da história enquanto uma lógica nada mais é que o desenvolvimento do Espírito - enquanto Sujeito ou enquanto Cultura - que nos levará a graus maiores de liberdade, como disse Hegel na transição do século XVIII para o XIX. Terceira, a missão histórica do proletariado é agir como classe desmistificadora da ideologia e construtora de uma sociedade não ideológica, e tal classe está com a verdade porque não tem nada a esconder e vai fazer a revolução porque não tem nada a perder, como disse Marx no século XIX. Quarta, podemos colocar o Welfare State no lugar da "mão invisível" de Adam Smith para organizar a vida social, como disse Keynes no século XX.

Esses grandes discursos (e outros) que estavam na base de todos os outros discursos, entraram sucessivamente em crise. Aparece a desconfiança ou mesmo o descrédito completo nessas metanarrativas, e isso seria uma das características filosóficas principais da pós-modernidade. Certos discursos, das ciências, das artes, da literatura, da história e, enfim, o próprio discurso pedagógico, não pareceria mais se justificar, a partir de sua necessária ligação com um grande discurso, com os grandes discursos gerados pelo humanismo iluminista ou romântico. Para Lyortard, Adorno e Horkheimer tinham dito isso, mas eles acreditavam que a denúncia deste fato ainda era um ponto de reflexão. Assim, seria possível algum consenso na medida em que a denúncia da ideologia fosse um ponto de reflexão racional e, portanto, de consenso contra o mero utilitarismo vigente. Contrariamente, Lyotard argumenta que toda e qualquer metanarrativa estava sendo posta de lado definitivamente, e o que nos sobraria eram apenas nossas narrativas e isso não seria algo ruim. Ele não acreditava, como os modernos e como Adorno e Horkheimer, que nossas narrativas precisavam de consenso para se manterem e nem que as narrativas se justificariam pela sua mera utilidade. Para ele nossas narrativas, científicas ou históricas, isto é, nossa ciência e o nosso ensino se erguem e se transformam por dissenso e não por consenso. Nós não precisaríamos de metanarrativas nem estaríamos condenados ao mero utilitarismo, pois o objetivo das ciências e de outras narrativas sempre teria sido, mesmo, o dissenso.

Rorty, em A Filosofia e o Espelho da Natureza, concordou plenamente com Lyotard sobre várias coisas. Contudo, Rorty não disse "apenas" narrativas, em um tom pessimista. Rorty nunca achou pouco o que nos sobrou. Para ele, se nos sobrou narrativas, sobrou-nos muito. Ademais, a necessidade do significado se constituir como algo lógico ou empírico, como algo exclusivo e determinado, nos levaria ao ceticismo ou ao relativismo. Ele argumenta o contrário, que estamos em boa companhia se ficamos só com narrativas, sem metanarrativas e, diferentemente de Lyotard, que podíamos continuar nos entendendo, que poderíamos continuar chegando a consensos e, mais que isso, fazendo discursos edificantes e educativos mesmo se não podemos dizer, Segundo uma objetividade de acordo com a noção tradicional: "eis aqui na minha mão o único e exclusivo significado de X". E nisso ele concorda com Habermas (1989), que vê na ação comunicativa, no diálogo, a possibilidade da construção de novos consensos.

Entretanto, a análise de diferentes estudos sobre esta temática sugere que qualquer que seja a configuração futura da sociedade, a intervenção do indivíduo enquanto cidadão participativo e determinante em seu meio social continuará dependendo de sua posição no sistema de produção. Não há nenhum indício empírico de que a sociedade tecnológica emergente será mais justa, mais prazerosa, mais democrática, mais igualitária. Em outros termos, o avanço tecnológico e suas implicações sobre o modo de funcionamento do mercado de trabalho estariam conduzindo a sociedade a uma intensificação da exploração do trabalhador, favorecendo a proliferação do trabalho terceirizado, parcial e precário, sem direitos e sub-remunerado, fortalecendo o mercado dual de trabalho (Damiani, 1996).

No âmbito do processo de formação escolar, no sentido amplo do termo, a introdução de novas tecnologias se manifesta segundo duas vertentes distintas, que indicam e delimitam o que nós consideramos como sendo a espinha dorsal da discussão em torno da inter-relação entre formação, cidadania e sociedade tecnológica: o futuro do trabalho e a identificação do perfil do trabalhador em função da restruturação do sistema produtivo. Por um lado, acredita-se que a automação dos processos de produção e a introdução de uma nova cultura tecnológica exigirá dos indivíduos uma formação qualitativamente mais ampla. Tal formação ampla tornaria-os aptos para o desempenho de atividades integradas, o que os libertaria da rotina e da parcelização. Tendo em vista os constantes avanços tecnológicos e sua incorporação imediata nas empresas em função da busca pela qualidade total, condição para se manter no mercado, esta formação ampla procuraria introjetar em cada trabalhador uma necessidade virtual e vital por auto-formação continuada, condição para se manter no emprego. É a tese da requalificação, defendida, entre outros, por Naville (1956; 1972).

Por outro lado, e de acordo com Damiani (op. cit.), crê-se que o discurso que advoga uma crescente qualificação da força de trabalho é um mito que faz parte e apoia a manutenção de um modelo de produção que preserva, em sua totalidade, o fetichismo da mercadoria e a alienação. A este respeito, Adorno & Horckeimer.(1985) mencionam que:

"O terreno no qual a técnica conquista seu poder sobre a sociedade é o poder que os economicamente mais fortes exercem sobre a sociedade. A racionalidade técnica hoje é a racionalidade da própria dominação. Ela é o caráter compulsivo da sociedade alienada em si mesma" ( p. 114).

Na mesma linha de pensamento, Chesneaux (1995) argumenta que juntamente com o mercado, o Estado se apodera do gerenciamento tecnológico tornando-se, além de seu cúmplice, o "seu exército", que, constantemente, desde a época da II Guerra Mundial, tem sido o comandante principal da pesquisa e de suas aplicações no campo da energia nuclear, da informática, das tecnologias espaciais e, mais secretamente, da biogenética. O átomo, o computador, os satélites, "servem antes de tudo para fazer a guerra". Tal faculdade, porém, ele denuncia, está reservada ao clube dos ricos.

Do ponto de vista sociológico, abordar o pós-modernismo e a pós-modernidade e tentar defini-los, delimitá-los, compreendê-los, parece ser uma tarefa ao mesmo tempo simples e complexa, pertinente e desprovida de sentido. Simples e pertinente porque muito se escreveu e se falou sobre estes conceitos que para inúmeros autores e estudiosos assumem formas absolutamente concretas e explícitas, cuja manifestação é inequivocadamente visível em muitas instâncias da sociedade; complexa e desprovida de sentido porque se trata de conceitos extremamente abstratos à medida que os situamos na continuidade e não na ruptura com manifestações sócio-culturais precedentes, à medida que questionamos sua originalidade estrutural e sua função enquanto paradigma novo suscetível de explicar, empregando ótica inédita, a dinâmica de funcionamento da sociedade atual.

O pós-modernismo surge, segundo Featherstone (1995), como um novo filão cultural e estético, como uma substituição do pensamento característico da sociedade moderna segundo o qual existiam de um lado princípios unificadores que pudessem ser impostos às manifestações sócio-culturais e, de outro lado, metanarrativas capazes de atribuir algum sentido de coerência e de irrefutabilidade à História. Igualmente, o pós-modernismo surge como um processo de rejeição a princípios universalistas e globalizantes pretenciosos de explicar a aventura humana e de associá-la à um fio condutor mais ou menos previsível. É certamente esta a fronteira mais tangível entre o modernismo e o pós-modernismo: ao longo do período moderno, acreditava-se que seria possível compreender a História tendo em vista a formulação de grandes teorias explicativas de todos os fenômenos e processos sociais. Com o advento da compreensão de que a totalidade é um equívoco, de que a universalidade é um "cul-de-sac", de que a homogeneização é redutora, surge espaço para um nova forma de decodificar a História, forma esta chamada de pós-modernismo.

Para melhor fixar esta configuração básica do pensamento pós-modernista, abordemos, com o auxílio de alguns autores, os elementos básicos do modernismo. Comecemos por Buarque (1995), que explica que nos tempos modernos, e até os anos 1960, os homens julgavam que suas sociedades caminhavam movidas por desejos sociais similares, por um padrão igual de modernidade e por um destino comum, e que este período chegou a seu termo quando se descobriu, quase que de repente, o valor da diversidade, do pluralismo, da heterogeneidade, da diferenciação, palavras-chave do movimento pós-moderno. Nesta mesma ordem de idéias, Touraine (1995) explica que a concepção de modernidade estava estreitamente associada à concepção da racionalização e que a rejeição de uma implicava na rejeição da outra. Em outras palavras, o autor vê como elemento básico da sociedade moderna o esforço de organização lógica das diferentes instâncias sociais em torno de uma objetividade racional, que suprime o sujeito em função do coletivo, pois "o que (valia) para a sociedade, (valia) para o indivíduo" (p. 20). Touraine (op. cit.) insiste bastante sobre a natureza revolucionária do Modernismo com relação ao Iluminismo, período durante o qual a idéia de sujeito subordinado a uma vontade divina estava presente na organização da sociedade como um todo, fundamentada principalmente na tradição e nos costumes. Enquanto que o Iluminismo, de vocação transcendental, pretendia unir o Homem ao Cosmos, o Modernismo, de vocação telúrica, pleiteou a união do Homem ao Mundo, obrigando-o a constantemente reinventar-se (Foucault, 1986).

É importante salientar que o movimento modernista surgiu, parafraseando Jameson (1996), como a lógica cultural do movimento industrial, em comunhão com a "progressiva racionalização e diferenciação econômica e administrativa do mundo social - (...), processos que resultaram na formação do estado moderno capitalista-industrial..." (Featherstone, op. cit., p. 20). E não é difícil imaginar o cenário-berço do movimento moderno, pautado pela organização das grandes metrópoles, pelo esvaziamento do campo e do trabalho agrário, pelo estabelecimento de novos códigos sociais, pela restruturação da célula familiar, pelo surgimento dos movimentos operários e sindicais, pelo fortalecimento do aparato produtivo da industrialização, e consequentemente do capital, pelo estabelecimento de um novo modo de vida, mais adequado à vida na cidade. Era o cenário da passagem da primeira para a segunda onda de desenvolvimento tecnológico, conforme nos diria Toffler (1980). Em um tal cenário, a sociedade capitalista exigia que o Homem se voltasse para o funcionamento objetivo e racional das coisas, do mundo e das engrenagens.

Bradbury e Mcfarlane (1989) nos relatam que a escritora inglesa Virgínia Woolf chegou mesmo a datar o epicentro do movimento de mudança que gerou o modernismo: "Em ou por volta de dezembro de 1910, a natureza humana mudou. (...) Todas as relações humanas se modificaram - entre patrões e empregados, maridos e mulheres, pais e filhos. E, quando as relações humanas mudam, há ao mesmo tempo uma mudança na religião, no comportamento, na política e na literatura" . Por sua vez, Bradbury e McFarland (op. cit.) apontam o ano de 1880 como o início do movimento modernista, em um momento em que "a inteligência crítica do iluminismo se combina com a sensibilidade exploradora do romantismo para dar estímulo à obra da primeira geração dos escritores realmente modernos" (p. 27).

Que seja ou não possível datar tão precisamente o advento do modernismo, o fato é que existe consenso em torno de seu advento e das modificações que o caracterizaram, e autores como Berman (1986) dedicaram a maior parte de suas vidas para tentar descortinar os sentidos possíveis da modernidade. Para ele, o marco principal do empreendimento humano nos séculos XIX e XX é a manifestação de preocupações eminentemente modernas nas artes, nos ambientes espaciais e sociais e na vida real e ficcional das pessoas: "São todos movidos, ao mesmo tempo, pelo desejo de mudança - de autotransformação e de transformação do mundo ao redor - e pelo terror da desorientação e da desintegração, o terror da vida que se desfaz em pedaços" (Berman, op. cit., p. 13). Avançando em sua conceituação, Berman conclui que:

Ser moderno é viver uma vida de paradoxos e contradição. É sentir-se fortalecido pelas imensas organizações burocráticas que detêm o poder de controlar e freqüentemente destruir comunidades, valores, vidas; e sentir-se compelido a enfrentar essas forças, a lutar para mudar o seu mundo transformando-o em nosso mundo. É ser ao mesmo tempo revolucionário e conservador: aberto a novas possibilidades de experiência e aventura, aterrorizado pelo abismo niilista ao qual tantas das aventuras modernas conduzem, na expectativa de criar e conservar algo real, ainda quando tudo em volta se desfaz (idem, p. 13).

O movimento modernista, enquanto estilo da época moderna, ultrapassou, de toda evidência, as fronteiras das manifestações artísticas e se materializou igualmente nas manifestações científicas, no campo da indústria e da economia e nas relações sociais. Tal movimento, "embora não seja nosso estilo total, torna-se o movimento que tem expressado nossa consciência moderna, criando em suas obras a natureza da experiência moderna em sua plenitude. Pode não ser a única corrente, mas é a principal" (Bradbury e McFarlande, op. cit., p. 20). Enquanto ponto de convergência da aventura humana dos séculos precedentes e espaço de despojamento face às demandas do tempo e da história, o modernismo não tem uma única face, uma única "visage" e não estabelece, segundo Howe (1967), um estilo predominante próprio, pois à medida que o fizesse, negaria a si mesmo, deixando de ser moderno.

No campo das artes, o movimento moderno, com seu furor renovador, transformador e desestabilizador, foi o pivô da motivação de centenas de artistas inquietos e intrigados com o mundo em transformação como Picasso, Matisse, Braque, Miró. Tais artistas se propuseram a retratar o mundo e o homem de frente, sem meias imagens, sem os atalhos do academicismo e sem as emboscadas da fuga do mundo real para um mundo ficcional estático, moroso e irreal. Nesse sentido, o modernismo se manifesta por uma profusão de estilos, de referenciais, de ritmos e de visões do mundo. Mas, apesar do caos aparente, e como nos advertem Bradbury e McFarland (op. cit.), há, na arte moderna, "um centro discernível, um certo conjunto fluido mas detectável de pressupostos, fundados numa estética largamente simbolista, numa concepção vanguardista do artista e numa noção sobre a relação de crise entre a arte e a história" (p. 21).

No campo da indústria e da economia, a ação transformadora do homem moderno se manifestou na profusão de invenções, no louvor e na denúncia de uma era tecnológica emergente, de sorte que os cinqüenta anos que precederam a Primeira Guerra Mundial constituíram o período de crescimento econômico mais notável de história, sem excluir o período atual (Bullock, 1989). A industrialização, o grande aumento da população urbana, a mecanização da produção e o surgimento da produção de massa para um mercado de massa, o surgimento da indústria da diversão de massa e dos meios de comunicação de massa são ícones do modernismo (ou da modernidade) tanto quanto o são a literatura de André Gide, Kafka e Thomas Mann, a poesia de Rilke e de Lorca, a música de Debussy, o teatro de Brecht e a arquitetura padronizadora de Le Corbusier . Nesse sentido, o modernismo se manifesta por uma profusão de estratégias voltadas para a acumulação do capital no contexto de trabalho e mercados de produtos competitivos, para o controle da informação e a supervisão social, para a instauração da idéia de que "os seres humanos vivem em um ambiente criado, em um ambiente de ação que, é claro, é físico, mas não apenas mais natural" (Giddens, 1991, p.65).

No que diz respeito às relações sociais, a modernidade impôs modificações feéricas. As migrações do campo para as cidades fizeram surgir as grandes metrópoles e alteraram, de modo irreversível, a dinâmica familiar. A industrialização crescente e a valorização da força de trabalho humana fizeram surgir o sindicalismo, o socialismo, o comunismo. O estilo de vida nas metrópoles provocou alterações incomensuráveis em códigos legais, morais e religiosos. Distanciadas do ambiente natural e inseridas em um ambiente criado, as relações do homem moderno com seu semelhante e com seu habitat tornam-se pautadas, segundo Carvalho (1995), por um processo de construção social de sua identidade através de uma luta em dois rounds: primeiramente o coletivo (o ambiente criado) é palco da luta pela igualdade. Em seguida este mesmo coletivo serve de ringue para a luta pelo direito à diferença, através da expansão máxima das liberdades individuais, que acaba por ser angariada à custa de isolamento, anonimato, reserva e diferenciação pontual para com todos os outros. Afirma também Carvalho que a cidade moderna, sendo o locus por excelência da coletividade e também do individualismo, instila uma existência marcada pelos pontilhados de uma solidão nefanda e pelos traços de uma sociabilidade dissociada e fraturada, pelas marcas de um distanciamento intransponível entre os homens e por um mal-estar existencial, construindo cenários heróicos da liberdade, da afirmação e da auto-realização individual. Neste sentido, a vida urbana é apontada como sendo responsável pela incomunicabilidade e pelo vazio existencial no mundo moderno, elementos que são a própria base e o firme cimento da vida social moderna.

Mas, apesar de sua poderosa premissa revolucionária, passados cerca de duzentos anos, sociólogos contemporâneos debatem em torno do esgotamento do modernismo e do advento do movimento pós-moderno que, como enfatiza Featherstone (op. cit., p. 13), "certamente ultrapassou a duração de uma onda e dá indícios de se consertar como uma imagem cultural poderosa ainda por algum tempo". De fato, é possível perceber claramente que a motivação que conduziu o movimento modernista e que fez dele uma espécie de estratégia organizada em função de fazer com que o homem se desse conta de que ele é parte integrante de um máquina que funciona incólume, indefectível, independente da vontade ou da intencionalidade de suas partes, foi substituída por outra motivação, aparentemente menos determinista, menos objetiva e menos hermética. Para muitos teóricos, tal "substituição de motivações" constitui uma verdadeira ruptura de paradigmas, no sentido proposto por Kuhn (1970), com relação à qual estaríamos ainda em um momento de superposição de premissas, em um momento de crise paradigmática, apenas no limiar do deslocamento (Bell, 1976; Featherstone, op. cit.; Harvey, 1989). Para outros, trata-se de uma continuidade natural dos elementos estruturais do movimento modernista, tendo em vista o esgotamento do sistema produtivo concebido e sistematicamente adotado a partir da revolução industrial (Lyotard, 1986; Jameson, op. cit.). Imbuído da intencionalidade de apontar caminhos para a compreensão da natureza do pós-modernismo, Harvey (op. cit.) apresenta o seguinte questionamento:

O pós-modernismo representa uma ruptura radical com o modernismo ou é apenas uma revolta no interior deste último contra certa forma de "alto modernismo", representada, digamos, na arquitetura de Mies van der Rohe e nas superfícies vazias da pintura expressionista abstrata minimalista? Será o pós-modernismo um estilo ou devemos vê-lo estritamente como um conceito periodizador? Terá ele um potencial revolucionário em virtude de sua oposição a todas as formas de metanarrativa (incluindo o marxismo, o freudismo e todas as modalidades de razão iluminista) e da sua estreita atenção a "outros mundos" e "outras vozes" que há muito estavam silenciados (mulheres, gays, negros, povos colonizados com sua história própria?) Ou não passa de comercialização e domesticação do modernismo e de uma redução das aspirações já prejudicadas deste a um ecletismo de mercado "vale tudo", marcado pelo laissez-faire?

Portanto, ele solapa a política neoconservadora ou se integra a ela? E associamos a sua ascensão a alguma reestruturação radical do capital, à emergência de alguma sociedade pós-industrial, vendo-o até como a "arte de uma era inflacionária" ou como a "lógica cultural do capitalismo avançado" (como Newmam e Jameson propuseram)? (p. 47).

Através deste questionamento, é bastante visível a preocupação de toda uma geração em identificar parâmetros para a compreensão da sociedade contemporânea, substancialmente diferente em sua dinâmica de funcionamento, tanto em campos artísticos, intelectuais e acadêmicos, quanto em campos econômicos e sociais no sentido amplo do termo. Nesse sentido, Hassan (1985), em uma tentativa de esclarecer a dinâmica estrutural do paradigma pós-modernista, estabelece diferenças esquemáticas entre este e o modernismo, certamente procurando enfatizar a migração de uma perspectiva material para uma perspectiva cultural:

A perspectiva adotada por Hassan (op. cit.) para comparar o modernismo e o pós-modernismo evidencia a idéia de que o primeiro movimento era marcada por uma intencionalidade, por uma racionalidade voltada para a intervenção no mundo, para mudar o mundo, enquanto que o segundo movimento é justamente marcado pela aleatóriedade, pela racionalidade voltada para explicitar as inúmeras facetas do mundo, para explicar o mundo sem a pretensão de modificá-lo. Assim sendo, as diferenças esquemáticas propostas por Hassan, mostradas na tabela seguinte, evocam a idéia de que o modernismo realmente estaria depassado, tendo em vista a emergência da necessidade de se abrir o campo de visão para tudo o que acontece fora de estruturas pré-determinadas, previsíveis, fora de padrões estabelecidos por elites intelectuais e econômicas.

Outros autores, como Bell (op. cit.), também discutem o esgotamento do movimento moderno enfatizando que a fragmentação da cultura modernista em setores estanques tende inevitavelmente a quebrar a linguagem que dá sustentação à cultura de toda a sociedade. Desta quebra, continuamos nós, nasce justamente esta parafernália de ícones, mensagens, conhecimentos, informações, códigos e sentidos a que se chamou de pós-modernismo.

O pós-modernismo surge assim como um termo para detectar, indicar, estabelecer e legitimar uma ruptura. Segundo Featherstone (op. cit.), o termo foi empregado pela primeira vez por Federico de Onis, em 1934, para indicar uma reação de menor importância ao modernismo, enquanto que, segundo Hassan (op. cit.), o termo foi empregado em 1947, por Toynbee, para designar um novo ciclo da civilização ocidental. Mais ou menos recente, o pós-modernismo surge inicialmente como uma estratégia de vanguarda, que surge primeiro no campo artístico e se estende em seguida, tanto quanto o movimento modernista, para os campos da indústria, da economia e das relações sociais.

No campo das artes, e a título de exemplo, o pós-moderno mostra sua face através de um movimento empírico, caótico e heterogêneo (Jameson, op. cit.), facilmente detectado, segundo nossa percepção, nas obras analíticas e de fácil consumo de Andy Warhol, na arte conceitual de Yoko Ono, na maravilhosa música minimalista de Phillip Glass, no cinema caótico, angustiado e onírico de Win Wenders, na ficção "colagem de tempos e de personagens" de Marguerite Yourcenar, na arquitetura emblemática de Ioh-Ming Pei, que inseriu uma pirâmide de vidro na entrada do Louvre. Tais artistas, entre tantos outros, concentraram seus esforços para atrair nossa atenção para as mudanças que vêm ocorrendo na cultura contemporânea, para o esfacelamento da cultura, para a democratização da cultura, para a vitalidade e a centralidade da cultura, que está viva e presente tanto nas partes quanto no todo, premissa fundamentalmente oposta à do modernismo. Nesse sentido, não são poucos os teóricos que, como Lyotard (op. cit.), enfatizam que o movimento pós-moderno substitui o conhecimento narrativo pela pluralidade de jogos de linguagem e ultrapassa o universalismo para valorizar o localismo. Tanto quanto o modernismo, o movimento pós-moderno pode também ser compreendido por suas intencionalidades renovadoras e transformadoras e pelo emprego de uma profusão de estilos, de referenciais, de ritmos e de visões do mundo. No entanto, o foco agora é o homem e não mais o mundo. E o pós-modernismo, assumindo o papel de lógica cultural do capitalismo tardio (Jameson, op. cit.) ou da sociedade pós-industrial (Bell, op. cit.) ou ainda da sociedade informática (Schaff, 1996), evolui sem um fio condutor discernível, "envolvendo uma multiplicidade de noções como "perda do sentido do passado histórico", "cultura esquizóide", "cultura excrementícia", "substituição da realidade por imagens", "simulações", "significantes desencadeados", etc." (Featherstone, op. cit., p. 29).

No campo da indústria e da economia, o pós-modernismo, ou melhor dizendo, a pós-modernidade, é caracterizado tanto pelo movimento de globalização quanto pela tendência de localização, isto é, pela necessidade de se reestruturar a produção e o consumo de massa para valorizar hábitos de consumo locais no desenvolvimento de bens e na prestação de serviços. Talvez, nesse sentido, o pós-modernismo tenha como ponto de ênfase o estabelecimento de uma nova lógica da mercadoria, como o supõe Baudrillard (1985), segundo a qual públicos diferenciados manifestam desejos de consumo diferenciados. Tal concepção provoca o mesmo esfacelamento e a mesma diversificação na produção de mercadorias que são detectados na produção artística. Consequentemente, a premissa pós-modernista da democratização da cultura e do aumento significativo de atores envolvidos na produção de bens simbólicos também é válida para o campo da produção de bens materiais (Bourdieu, 1984 ). Tanto quanto no modernismo, a indústria na pós-modernidade concentra esforços no sentido da acumulação de capital no contexto de trabalho e mercados de produtos competitivos. No entanto, tais esforços devem conseguir conjugar a globalização com a abolição da padronização, da maximização, da sincronização, da concentração e da centralização, palavras-chave do período industrial, e por analogia na era moderna, conforme nos esclarece Toffler (op. cit.).

No campo das relações sociais, acreditamos que o movimento pós-moderno tende a concentrar-se na ênfase das diferenças individuais, o que corresponderia a voltar-se para uma apologia da cultura do indivíduo, unidade fundamental da cultura do coletivo. Nesta ordem de idéias, Carvalho (op. cit.) observa que o processo histórico em torno da modernização da sociedade, que culminou no pós-modernismo, gerou um curioso fenômeno (real ou imaginário, é preciso verificar) de independência das estruturas micro e macro-sociais, de independência do coletivo e de reforço e apologia do individual. Vivenciamos então, ao longo da História, um processo de construção social de uma cultura privada individual. Isto ocorre, como repetidas vezes enfatiza o autor citado, como um fenômeno social característico das metrópoles modernas do mundo ocidental, como um fenômeno eminentemente urbano, tanto quanto o é o movimento pós-moderno. Este enfraquecimento do coletivo avança par i passu com o enfraquecimento das metanarrativas modernistas e é cada vez mais acentuado, levando o indivíduo a se isolar mais e mais à medida que interage com conhecimentos descontextualizados, fragmentados, náufragos em um universo que é cada vez menor ou maior, dependendo da ótica do observador. Para fazer frente a este movimento, ao turbilhão de informações, de mensagens, de códigos, de processos, de demarchas, de abordagens excessivamente objetivadas, padronizadas e massificadas, a pós-modernidade dá ao indivíduo o poder de dizer não ao coletivo, ao padronizado, ao contextualizado, e de se identificar livremente com diferentes grupos e práticas, de exercer um direito à individualidade ao nosso ver absolutamente salutar no que diz respeito à própria compreensão do indivíduo, do sociedade e do mundo. E, juntamente com Hobsbawn (1995) e Touraine (op. cit.), acreditamos que nesta dimensão da contemporaneidade reside uma via bastante promissora para o futuro da humanidade. A premissa pós-modernista instaura a idéia de que não se pode mais lançar mão da riqueza do indivíduo em função da riqueza do coletivo, de que não há mais lugar para o coletivo enquanto projeto coletivo mas apenas enquanto somatório de projetos individuais que se encontram, se cruzam, se interpenetram, mas que são (ou tendem a ser) profundamente independentes. No entanto, é preciso salientar que, no processo de construção de relações sociais, a independência do coletivo é apenas aparente, à medida que é preciso que os indivíduos bebam na mesma fonte (a da cultura coletiva) para que se instrumentem para a defesa consciente de sua cultura individual, pois parece-nos incorreta a idéia defendida por Carvalho (op. cit.) de que o desenvolvimento pessoal do homem moderno depende exclusivamente dele mesmo, prescindindo de todo e qualquer conteúdo público ou social à medida que não existe mais um substrato em comum que reúna os indivíduos em uma comunidade de interesses. É importante frisar também que a idéia pós-modernista combate a uniformização crescente de espaços sociais, os não-lugares de Augé (1994), constantemente associados a um empobrecimento do meio social que leva o indivíduo a demarcar sua casa como reduto de sua individualidade, como único espaço a oferecer um referencial para o sujeito que perambula pelos espaços tensos e padronizados de lugares coletivizados.

A virada pós-modernista parece-nos também ser estreitamente associada à potencialização máxima do valor da informação, principalmente tendo em vista os consideráveis avanços no campo das tecnologias de comunicação e de informação, que fizeram do conhecimento um produto de massa. O físico americano Michio Kaku, em entrevista ao repórter Sílio Bocaneira, no programa Milênio, da GNT, chamava a atenção justamente para o fato de que somos cada vez mais precocemente confrontada a um universo extremamente heterogêneo de dados, no qual uma variedade extraordinária de informações e de símbolos convive exatamente como em uma colagem, como em uma montagem aparentemente sem sentido, desconexa e aleatória. Jamais, em nenhum momento da história da humanidade, tantas informações estiveram tão facilmente disponíveis e tampouco foram tão rapidamente transformadas em objetos de comunicação de massa. Nesse sentido, o movimento pós-modernista parece-nos estar vinculado à uma perspectiva cognitivista que valoriza as possibilidades individuais para compreender, integrar e veicular códigos múltiplos e variados que modelam a sociedade atual. A facilidade de veiculação de informações na sociedade pós-moderna e os inúmeros suportes existentes, mais ou menos acessíveis ao universo da população, constitui a nosso ver, o principal fator da fusão entre a alta e a baixa culturas e do processo de popularização da cultura junto às massas, fenômeno essencial para a democratização do conhecimento e premissa básica do pós-modernismo, que atribui o mesmo valor, enquanto expressão da cultura e da pulsação de uma sociedade, à um quadro de Riopelle e à um grafite feito sobre um muro qualquer. É possível então concluir que talvez a grande pretensão deste movimento seja a união do homem ao homem, à medida que ele é substancialmente valorizado e reverenciado como agente ativo da construção da história, não através de um engajamento em movimentos sociais quaisquer, mas apenas existindo, contribuindo para a riqueza universal com sua riqueza individual. Tal idéia ressalta uma vocação humanística do pós-modernismo e o situa na posição de uma grande metanarrativa suscetível de justificar e explicar, da maneira mais holística possível, a dinâmica funcionalista da sociedade contemporânea.

Quanto à educação, Michael Apple (1995), nessa mesma perspectiva, sugere que a exigência de qualificação tende a diminuir à medida em que as máquinas substituírem o trabalho humano, pois enquanto os computadores se sofisticam, os conhecimentos exigidos para sua utilização declinam. Para Apple (op. cit.), a tecnologia não existe para facilitar os processos industriais, mas, sobretudo e unicamente, para eliminar postos de trabalho nestes tempos de crise do capital.

Esse autor acredita que o futuro terá realmente menos empregados, e isto é inevitável. No entanto, os empregos existentes serão enfadonhos, exigirão pouquíssima qualificação, não serão causadores de satisfação , nem serão bem pagos. Ele também presume que as diferenças de classe, de raça e de gênero tenderão a aumentar com o advento da sociedade tecnológica. Conseqüentemente, Apple (op. cit.), advertindo-nos para o fato de que a tecnologia não pode ser vista como um processo autônomo, independente das intenções sociais, do poder e do privilégio, reivindica uma necessária "alfabetização social" que permitirá às pessoas compreenderem com seriedade o impacto da ciência e da tecnologia sobre o trabalho, assim como os seus efeitos sociais mais amplos.

Tal cenário polêmico é, em nossa opinião, baseado no desencadeamento de um estrondoso processo de exclusão, diretamente proporcional ao avanço tecnológico, cuja projeção futura indica que a automação do trabalho exigirá cada vez menos trabalhadores implicados tanto na produção propriamente dita quanto no controle da produção. Unicamente baseando-se nesta perspectiva, pode-se supor que a sociedade tecnológica seria caracterizada por um contexto no qual o trabalho passaria a ser uma necessidade exclusiva da classe trabalhadora. O capital, podendo optar por um investimento de porte em automação e em tecnologia de ponta, cada vez mais barata e acessível, não mais teria seu funcionamento baseado exclusivamente na exploração dos trabalhadores, cada vez mais exigentes quanto ao valor de sua força de trabalho. Embora não se possa falar de supressão do trabalho assalariado, a verdade é que a posição do trabalhador se enfraquece (Paiva, 1991), tendo em vista que, com o avanço da sociedade tecnológica, o trabalho humano tende a tornar-se cada vez menos necessário para o funcionamento do sistema produtivo. E as conseqüências de tais aspectos sobre o processo de formação de mão-de-obra são evidentes, como vimos.

A essa análise crítica da sociedade tecnológica, Herrera (1993) assinala que isso é conseqüência da estratégia sócio-cultural que a humanidade adotou após a II Guerra Mundial. Mas isso não significa que as novas tecnologias necessariamente estejam destinadas à dominação. Para superá-la, ele sugere, pelo o menos, quatro mudanças fundamentais: a valorização do ser em vez do ter; a produção compatível com os recursos finitos do meio ambiente; a distribuição equânime da riqueza mediante a eliminação da divisão social do trabalho e o uso da informática como ampliação dos canais para a participação e a educação. A seu ver:

"Com a tecnologia moderna, aparece também uma nova possibilidade: a informática. Pela primeira vez na história é possível que a população ou os organismos representantes da população possam ter realmente informação para poder decidir, começando pela base" (p. 86)

E esse argumento é também reforçado pelo filósofo Janine Ribeiro (2000) para quem "é esse o diferencial que a Internet pode trazer à democracia. Ela pode permitir um sem-fim de acessos, de contatos, de trocas".

Ilan Gur-Ze'ev (2000) analisa que apesar do Ciberespaço ser uma máquina de prazer pós-moderna que visa à reprodução da dominação capitalista em sua fase globalizada e auto-controlada, há ainda a possibilidade do imprevisível e do incontrolável . Essa possibilidade faz com que os sujeitos ressuscitem o que é esquecido ou desconstruído na Rede: eros, reflexão, transcendência e a ética em um diálogo historicamente situado. Para ele:

"O diálogo é o campo em que a luta pela reflexão como possibilidade aberta pode acontecer. Dentro dele, a alteridade do Outro - "interno" ou "externo" - como uma reflexão do infinito e abertura ao ser permite a realização da transcendência no exato momento. A Utopia negativa como uma busca positiva combate em circunstâncias concretas e abre a possibilidade de um momento especial de intersubjetividade não-violenta. Essa intersubjetividade não-violenta envolve reconhecer a diferença, a diferença total e, portanto, é um combate, não uma celebração de machos brancos, racionais e de classes dominantes como é usualmente concebida no Esclarecimento tradicional. Eis porque a contra-educação só pode atuar dentro dos horizontes de um diálogo". (2000).

Contudo, ele adverte que a realização do Espírito crítico não está garantida, dado que o "sujeito assim como o diálogo não são hoje mais do que uma Utopia".

Em vista disso, a relação entre a Educação e a Sociedade Tecnológica está no limite do atentado contra a existência do ser humano enquanto sujeito, um ser com dor, sentimentos, paixões e eros, como nos diz Ilan Gur-Ze'ev. E para emancipar essa realidade da opressão capitalista (manifesta ou simbólica) a educação pode vir a ter um papel estratégico, já que na atual fase civilizatória a tecnologia apresenta-se muito sedutoramente, tal como as sereias na Odisséia que tentaram seduzir Ulisses. Felizmente para Ulisses e seu povo, elas não conseguiram. E será que nós conseguiremos emancipar?

Referências Bibliográficas

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